La introducción del concepto de voluntad de poder como fundamento de juicio para valorar doctrinas morales constituye una de las peculiaridades que ofrece El Anticristo. Tal como anota Santiago Lario, aquella función –desde Humano, demasiado humano hasta Así habló Zaratustra– le había correspondido al amplio concepto de la vida: el problema de la verdad o falsedad de un juicio importa bien poco a Nietzsche frente a la pregunta acerca de “hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie, quizás incluso selecciona la especie” (Más allá del bien y del mal, fragmento 4). La doctrina moral, concebida de este modo, posee una base eminentemente evolutiva en tanto plantea como meta el retorno al desarrollo selectivo de la especie. El punto de vista desde el que se reflexiona en este sentido aparece marcadamente biologicista, y las críticas hacia la moral cristiana se sustentan en la opinión de que esta no produce otro efecto que la degeneración de la vida, el agotamiento de su devenir continuo hacia formas superiores de vida, la negación de la vida. Sin embargo, en El Anticristo se sustituye la finalidad “pro vida” de la moral por otra en que el punto central es la dirección “pro voluntad de poder”:

La introducción de este concepto en el ámbito de la moral provoca confusas consecuencias. Si se sigue a Gilles Deleuze, el concepto de voluntad de poder en Nietzsche apunta fundamentalmente al carácter ontológico de la realidad. Todos los fenómenos que el hombre percibe e interpreta poseen un sentido particular, sentido que aparece determinado por una relación de fuerzas.

Sea cual fuere la complejidad de un fenómeno, distinguimos de hecho fuerzas activas, primarias, de conquista y de subyugación, y fuerzas reactivas, secundarias, de adaptación y de regulación. (Deleuze 31)

Si la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, precisamente será aquella relación la que defina su carácter o su tipo. La voluntad, desde esta perspectiva, es el nombre de la relación de la fuerza con la fuerza. Por ello se constituye “como elemento diferencial del que derivan las fuerzas en oposición y su respectiva cualidad dentro de un complejo” (Deleuze 32). La voluntad de poder resulta inherente a toda fuerza, sea esta activa o reactiva, pero en uno u otro caso adquiere diferentes características. Las fuerzas activas afirman su propia diferencia y, por lo tanto, desean expandirla o acrecentarla. Las fuerzas reactivas, en cambio, se oponen a lo que ellas no son y terminan por limitarlo: “en ellas la negación es lo primero y por negación llegan a una apariencia de afirmación” (Deleuze 32). De ahí que se tome como fundamento para evaluar los valores que conforman cualquier doctrina moral el concepto de voluntad de poder en tanto principio relacional y diferenciador a nivel metafísico.

Podría pensarse, y con razón, que el cambio de fundamento de la moral desde la vida a la voluntad de poder debiera afectar también a los fines que tal moral persigue. Es decir, que la meta hacia la cual tiende esa moral habría de constituirse diferente en tanto se opera un cambio en su fundamentación. Sin embargo, y en esto vuelvo a Santiago Lario, aquello no ocurre. Para Nietzsche el interés en las doctrinas morales se centra en sus efectos prácticos, en el tipo de hombre que produce, en el tipo de vida que postula, y no en su base teórica, por lo que un cambio en ese ámbito no opera necesariamente un giro de orientación de la moral. Esta, en efecto, no resulta más que un medio para alcanzar una meta,

una condición que solo tiene sentido desde el punto de vista biológico porque, al admitir sus “normas” […] recuperaríamos aquel ecosistema compatible con la selección y la evolución que traería consigo una “revitalización” y una posible “superación” de la especie. (Lario 3-4)

Independientemente de la fundamentación teórica, sea esta metafísica o utilitaria, la finalidad de la moral se mantendrá inalterada. Esto permite recalcar el carácter eminentemente político del pensamiento nietzscheano, en cuanto su eje estructurante se encuentra en los fines prácticos y no en movimientos deductivos que a partir de unos postulados generales, como el de la voluntad de poder, construya pautas de conducta que satisfagan lógicamente el universo de abstracciones que conforma una metafísica.

No resulta difícil citar ejemplos en los que se refleje este carácter práctico y biologicista de la “meta” moral postulada por Nietzsche en El Anticristo: “Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer” (Fragmento 2). La eliminación del hombre débil es defendida precisamente porque su presencia impide la elevación de la humanidad. El tipo ideal de hombre debe ser “digno de vivir”, y aquella dignidad solo podrá ser alcanzada en un devenir selectivo, en una contraposición de fuerzas y en la aniquilación de los ejemplares degradados de la propia especie.

Desde este sitio Nietzsche arremete contra el cristianismo, no porque considere que este posea algo de erróneo o equivocado en sus presupuestos, sino fundamentalmente porque propicia una moral que se opone a la vida selectiva. Entendido como religión de la compasión, el cristianismo se presenta como el acérrimo enemigo de aquel superhombre hacia el cual la humanidad debe tender. Esto porque

[l]a compasión es antitética de los efectos tonificantes, que elevan la energía del sentimiento vital: produce un efecto depresivo. Uno pierde fuerza cuando compadece. Con la compasión aumenta y se multiplica la merma de fuerza que ya el padecer aporta en sí a la vida […] La compasión obstaculiza en conjunto la ley de la evolución, que es la ley de la selección. Ella conserva lo que está maduro para perecer… (Fragmento 7)

El texto completo de El Anticristo constituye un ataque frontal contra la religión cristiana. Esta es presentada como una decadencia de carácter fisiológico: “la divinidad de la decadencia, castrada de sus virtudes o instintos más viriles, se convierte necesariamente […] en Dios de los fisiológicamente retrasados, de los débiles” (Fragmento 17); como corruptora de la vida: “El concepto cristiano de Dios […] es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez representa incluso el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de los dioses” (Fragmento 18). Sus consecuencias nefastas pueden apreciarse en el descrédito de la ciencia: “la ciencia es lo prohibido en sí […] es el primer pecado, el germen de todo pecado, el pecado original” (Fragmento 48); los conceptos de culpa y castigo, inventados para “destruir el sentido de las causas en el hombre: ¡son el atentado contra el concepto causa y efecto” (Fragmento 49); el triunfo de los instintos más bajos: “El movimiento cristiano […] es un movimiento conjunto de los elementos de deshecho y desperdicio de toda especie” (Fragmento 51).

El texto se cierra, precisamente, con una dura condena que viene a resumir el carácter antagónico que representa el cristianismo para la moral que Nietzsche defiende:

Yo condeno al cristianismo, yo levanto contra la Iglesia cristiana la más temible de todas las acusaciones que jamás acusador alguno ha tenido en su boca. Ella es para mí la más grande de las corrupciones imaginables, ella ha querido la última de las corrupciones posibles. (Fragmento 62)

Sin embargo, y a pesar de la virulencia de su ataque, Nietzsche parece mantener posiciones contradictorias –o al menos ambivalentes–, respecto a la religión cristiana. Así como canaliza sus esfuerzos para denigrarla y anatemizarla, en ciertos momentos la concibe como una religión digna de encomio y de consideración. En una carta a Gast de 1881 llega a decir del cristianismo: “Es, a pesar de todo, el mejor ejemplo de vida ideal que yo haya verdaderamente conocido; desde que aprendí a andar, lo he perseguido, y creo que en mi corazón nunca lo he vituperado”. Este fenómeno contradictorio es el que estudia Karl Jaspers en Nietzsche y el cristianismo, y creo interesante detenerme en este punto a fin de comentar algunos aspectos que permitirán comprender de mejor manera la idea del eterno retorno.

Jaspers se propone como objetivo en su estudio buscar el sentido de las opiniones contradictorias de Nietzsche respecto al cristianismo y, en primera instancia, plantea dos hipótesis. Una de ellas se relaciona con un desacuerdo entre la exigencia y la realidad del cristianismo. Según ello, Nietzsche sería hostil hacia la realidad de cómo se practica la doctrina cristiana, pero adheriría a la exigencia entendida como ideal de conducta. La otra hipótesis, y la más interesante según mi parecer, tiene que ver con la idea de que el cristianismo nunca fue pensado por Nietzsche como una doctrina para ser rechazada sino que para ser trascendida: “su pensamiento se ha emancipado del cristianismo gracias a los propios impulsos cristianos” (Jaspers 14). Para justificar esta segunda postura, Jaspers realiza una interesante discusión acerca de la interpretación nietzscheana de la historia, discusión a la que me referiré en lo que sigue.

Para Nietzsche su época padecía una crisis, la crisis del mundo moderno entendida como declinación de la civilización, como pérdida de la cultura, cuyos efectos sociales se traducían en el maquinismo, la mecanización del trabajo, el advenimiento de las masas, de la democracia y del socialismo. La causa de esa crisis la constituye la “muerte de Dios”, muerte de la que resulta responsable el cristianismo, puesto que “destruyó todo aquello de que el hombre vivía, y particularmente la verdad trágica de la vida que conocían los griegos presocráticos” (Jaspers 25). Aquella verdad se pierde entre las ficciones del cristianismo, el que no tardará en descubrir –gracias a la necesidad de llevar hasta sus últimas consecuencias una exigencia de sinceridad– su propia falsificación. Al hacerlo se hundirá en la nada. Es por ello que Nietzsche proclama el advenimiento del nihilismo.

En cuanto el cristianismo conquista las almas por medios desnaturalizados, surge en ellas una serie de tensiones sin precedentes. Sobre todo en aquellos casos en que durante los momentos de laxitud de los fuertes –momentos en que se piensa que lo que parece útil y deseable es útil y deseable– estos se han dejado conquistar por la doctrina cristiana. Llegará un momento en que la voluntad de poder de los fuertes se vuelva contra sí misma: precisamente esa tensión del espíritu es la condición de posibilidad para trascender al hombre, y es un fenómeno característico de la época moderna. Es por ello que Nietzsche se concibe a sí mismo como posicionado en el “centro del tiempo humano”, en el momento exacto en que es posible, necesario más exactamente, el comienzo del camino de la superación de la especie. El cristianismo está por desaparecer, pero aún no lo hace, por lo tanto hoy es posible pensárselo sin prejuicios y con un conocimiento cabal de sus presupuestos. En el futuro, sin embargo, apenas se lo podrá entender. De ahí que, en aquel punto de inflexión temporal, situado en el vórtice entre el pasado decadente y un promisorio futuro, se pueda concebir la historia como un todo cerrado y un proceso a través del cual pueda realizarse un hombre superior. Afirma Jaspers: “Conocer la historia universal es comprobar los efectos que esa formación produjo al azar, para saber más precisamente como practicar más adelante una crianza conciente [del superhombre]” (50).

Sin embargo, y aquí se presenta el argumento más importante de Jaspers, aquella visión de la historia como una línea de desarrollo continuo es una visión de origen cristiano, opuesta en primera instancia a la visión mítica del tiempo (la historia es cíclica, las cosas siempre han sido, son y serán iguales). De aquella concepción surge la filosofía de Herder, Kant, Fichte, Hegel, Marx y, por cierto, del mismo Nietzsche. Que la historia humana es única, lineal, arreglada a fines preconcebidos, es la visión que subyace en su trabajo genealógico.

El esquema básico de la interpretación nietzscheana de la historia es simple. Existió un momento de sentido de la humanidad, cuyo punto culminante lo constituye la Grecia presocrática. Luego comienza la decadencia, propiciada por la filosofía socrática y el cristianismo. El presente se concibe como un punto central puesto que surge la posibilidad de restablecer el orden perdido a través de una intervención conciente en la realidad, intervención de carácter moral.

No creo inoportuno recalcar dos críticas a esta concepción. En primer lugar, no es posible conseguir un conocimiento total de la historia, puesto que la historia misma es una construcción elaborada para justificar un estado actual de cosas o un proyecto. Por otro lado, no es posible proceder según planes que abracen la totalidad de la historia universal porque ello implicaría como condición previa el conocimiento de esa historia.

La sentencia final de Jaspers respecto a la posición de Nietzsche la constituye la idea de que este obedece a impulsos cristianos pero sin acatar el dogma del cristianismo, lo que, desde la perspectiva de la concepción de la historia, resulta bastante convincente. Omito, sin embargo, una segunda serie de interpretaciones del sentido de sus actitudes contradictorias respecto al cristianismo puesto que se refieren a particularidades biográficas que no me interesa discutir aquí.

Una pregunta, de todas formas, surge en este momento. ¿De qué manera se relaciona la concepción lineal de la historia, tan importante para la elaboración de una filosofía genealógica, y la idea del tiempo circular planteada por el eterno retorno? Se percibe un contrasentido importante sobre el cual me centraré en lo que resta de mi exposición.

Jaspers resuelve el punto de una manera que, de tan acotada, parece insuficiente. Pare él es el mismo Nietzsche quien se percata del origen cristiano de su visión histórica, por lo que postula una visión de la historia universal como laboratorio. Es decir, ahí donde al cristiano le importa solo la salvación del alma individual, la nueva moral se sustentará en la seguridad de que la historia puede dirigirse para propiciar la evolución de la especie. Para desmarcarse, por lo tanto, invierte la idea de la unidad y linealidad del tiempo para reemplazarla por la del eterno retorno. Su oposición al cristianismo cristaliza en la concepción de un tiempo circular que, sin lugar a dudas, se relaciona en cierto sentido con la concepción mítica del tiempo de aquella especie de Edad de Oro que representa la Grecia presocrática, aunque, por cierto, no se identifica plenamente con ella.

Gianni Vattimo presenta una interpretación del eterno retorno en relación con el tiempo histórico que me parece más sustentable. Uno de los sentidos que reconoce en la concepción temporal de Nietzsche resulta moral en tanto que la idea significa que ante la posibilidad de que cada instante de la vida se repita eternamente, podría contarse con un criterio de valoración de la moral tan absoluto como exigente: solo un hombre feliz puede desear una repetición eterna. Sin embargo, tal plenitud no puede darse en el contexto de una temporalidad lineal. Vattimo vislumbra en esta concepción histórica del tiempo una estructura edípica, en cuanto cada momento irrepetible solo adquiere sentido en relación con los momentos anteriores y posteriores: “cada instante es un hijo que devora a su padre (el momento que lo precede) y está destinado a ser devorado” (Vattimo 103). No resulta posible la felicidad, entonces, puesto que ningún instante se constituye como instante pleno de sentido en sí mismo. Pero en un tiempo no lineal, en que cada instante posea su propia significación independiente, aquella felicidad puede ser concebida como una meta. Esta es la posibilidad otorgada por la noción del eterno retorno.

Aún en este punto surge una nueva interrogante: ¿cómo es posible la idea central de la evolución biológica en un mundo destinado a repetirse infinitamente? Gilles Deleuze, apelando a un argumento decididamente ontológico, zanja la cuestión.

Tomando como punto de partida la noción de que la meta de la moral cristiana se corresponde con la afirmación de la vida, Deleuze se pregunta acerca del carácter que debe tener la vida para constituirse en objeto de afirmación. El nihilismo niega lo múltiple, la realidad contradictoria, el devenir. Nietzsche, en cambio, propone precisamente la afirmación de tal devenir, de aquella multiplicidad simbolizada en la figura de Dionisios; pero ya no un Dionisio opuesto a Apolo, como se entiende en El nacimiento de la tragedia, sino un Dionisio opuesto al Crucificado. En un sentido metafísico, lo múltiple debe liberarse de la jurisdicción de lo Uno y del Ser. Y en este punto Deleuze realiza una vuelta de tuerca interesante: intenta superar la antigua distinción entre ser y devenir, para afirmar que en la moral nietzscheana tales conceptos se identifican:

ahora lo Uno se dice de lo múltiple en cuanto múltiple (astillas o fragmentos); el Ser se dice del devenir en cuanto devenir […] Ya no se opone el devenir al Ser, lo múltiple a lo Uno […] Por el contrario, se afirma lo Uno de lo múltiple, el Ser del devenir. (45-46)

En otras palabras, lo que se afirma es la necesidad del azar. En este punto se sitúa la interpretación del eterno retorno: “Regresar es precisamente el ser del devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del azar” (46). Desde esta intrincada perspectiva, no es posible que gracias al eterno retorno lo que regrese sea lo Mismo. En efecto, lo Mismo lo constituye precisamente el devenir, lo múltiple, lo diverso. Es imposible que se repita un estado de cosas particular porque eso representaría una negación del concepto mismo del devenir. El devenir es cambio y transmutación constante, y en cuanto en él se afirme el Ser, el eterno retorno trae consigo también cambio y devenir eterno.

No puede desconocerse que Deleuze se basa en categorías metafísicas que resultan extrañas al pensamiento nietzscheano. Incluso su razonamiento aparece como un artilugio lógico evidente. Sin embargo funciona, y funciona a la perfección al momento de relacionar el eterno retorno con la idea original de la selección evolutiva. Si el eterno retorno es afirmación del ser en cuanto devenir, solo regresa lo que puede ser afirmado. Por lo tanto, “todo lo que puede ser negado, todo lo que es negación, es expulsado por el movimiento mismo del eterno retorno” (48). Todas las formas de nihilismo y de reacción no retornarán, solo se verán una vez.

De esta forma puede entenderse el eterno retorno como categoría ontológica que fundamenta la meta hacia la cual se dirige la moral de Nietzsche. De este modo, también, puede entenderse la moral “pro voluntad de poder” como un camino constante y continuo hacia la evolución selectiva de la especie.

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